創世記導論
原編者序
本系列註釋旨在提供一套內容精簡、資料最新的解經叢書。每卷書最重要的問題，在導論與附加註釋中詳盡討論，但避免過度專業化。
各卷註釋的作者字數的限制之內，對於各項問題除了自由表達自己的見解之外，仍盡可能介紹其他解經法。雖然不是他們的看法，但卻代表另一些熱誠信徒的結論。創世記之中原就有許多爭論性的主題，很容易讓人過分偏重這方面的討論；但本書的目標仍在引導讀者儘可能專注讓卷書的內容，而不在這些爭議性的問題上。
沒有一本英譯能充分反映舊約聖經的原文，因此註釋者常引用不同的譯本，或自己另譯，儘量使一些艱澀的字鮮活起來。若有必要，會將希伯來文（或亞蘭文）聖經直譯，以助研究，使不熟悉閃族語文的讀者明瞭所討論的字，而掌握討論的要意。讀者在閱讀註釋時，至少應使用一本（或兩本以上）可靠的英文聖經版本。
直到今日，信徒對舊約聖經之意義與信息的興趣並未消減。盼望本系列註釋能促進更多人作有系統的研讀，以致對神的啟示、旨意與道路認識更深，在這個時代回應神的話語。這是編者、作者與出版者至誠的祈禱。
魏茲曼
（D. J. Wiseman）
作者序
一位音樂評論家，有一次刪除了一首偉大聖詩的某段高音配樂部分，說它破壞了原曲的和聲以及節奏感，無異「畫蛇添足」。任何一本論創世記的書，也必定會遭到類似的批評（雖然神學評論家通常會自我約束，以免過分尖刻），何況是像本書一般薄的註釋──其「薄」不只從一個角度來看。
任何一位作者寫這種註釋，都同樣難以避免會叫許多讀者感到不快，因創世記可探討的題目比比皆是，而且都可作無窮深入的研究，所以讀者總會對某一兩點不表贊同。聖經其他部分絕少像這卷書，在神學、科學、歷史、文學等方面，引起層出不窮的論戰，意見既多又各自堅持不讓。這一事實正顯明本卷書的偉大與能力，並暴露我們對事實的知識及對屬靈之事的領會，都何其膚淺、有限。倘若讀者發現，這裏所提供的解釋、探討，並非絕無錯誤，或尚不夠完整，其實作者本身更清楚這一點；可是本書的內容雖有不合乎口胃之處，作者仍期望能激起讀者的心志，去仔細研究神親自啟示的本文。
寫序言是表達感激的機會，我首先要向幾位學者致謝，他們提醒我注意考古學與語言學的問題，特別是 D. J. Wiseman，本套叢書的總編輯，以及 A. R. Millard 先生，Tyndale House 的圖書館長，和 J. A. Motyer 牧師，他的神學見解在好幾處成了「瞎子的眼睛」。承蒙 R. E. D. Clark 博士首肯，閱讀有關宇宙論部分的手稿，並提供極有價值的批評、建議。這一切幫助減低了我的錯誤和遺漏，當然，疏漏之處仍在所難免。可惜，K. A. Kitchen 所著的 Ancient Orient and
Old Testament（Tyndale Press, 1966）出版太晚，未及成為本書的參考，可是讀者必定高興知道，本書所概略描繪的創世記時代背景，現今已可從該書得到豐富的資料作補充（有些地方或成為補正）。
最後，我要感謝出版社諸位的鼓勵，和優良技術的配合，以及 J. M. Plumbridge 小姐的打字，本書手稿相當不容易辨識，她卻以可佩的愉快態度，打得異常精準。
願本註釋能成為經文忠心、耿直的僕人，正像亞伯拉罕的管家對他的主人一般。
柯德納（Derek Kidner）
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導論
Ⅰ 創世記的要旨和地位
上古近東（Ancient
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這卷書分為兩個長短不等的段落，第二部分始於十一、十二章的交接處，即亞伯拉罕的出現。第一至十一章描寫兩件成反方向進行的事：首先，神有秩序的創造，以人為巔峰，成為受託付的蒙福受造者；接著，則是罪的分崩離析之工，第一個反高潮為被洪水所滅的世界，第二回合便為巴別塔的愚行。
此後，人類史概況逐漸消聲匿跡；十二章起，是「亞伯拉罕及其後裔」之故事的萌芽，神所立的約，不再像第九章，是向全人類的共通應許，而將範圍縮小到一個家族，「地上的萬族」都要因此家族蒙福（十二3）。亞伯拉罕當時既無地業又無子嗣，神要他學習，祂的偉大應許便是他一生的星光導引，若神不親自以神蹟來奇妙地成就，他就什麼也得不著。由此觀之，他侄兒精明的揀選平原之域，以及他自己設法巧妙的自我保護和生養子嗣，都成了美好信心之路的強烈對比。創世記的故事清楚表明，在所多瑪、埃及和以實瑪利身上，都是沒有出路的，惟有神所應許的迦南地和以撒才有前途。這類功課在本卷書以下部分繼續出現；如在第二代，神揀選雅各而不選以掃；在第三代，約瑟被立於眾弟兄之上；在第四代，以法蓮被立於瑪拿西之上；而人或是接受神的旨意，或是抗拒。到創世記的末了，蒙揀選的子民逐漸成形，其表親與鄰人亦都各自定居於自己的疆土，有了自己的生活方式。但那時神的選民已經遷離了應許之地，而故事也不可能停在這裏。
因此，本卷書在結束之時，活力絲毫不減。第五十章成了偉大出埃及記的跳板，因為它最後所記的事件含括此要求，最後的話語亦有此期待。本卷書只是「律法五部分」的第一部分，正如律法本身就像一粒種子，期盼未來更大的收成。舊約令人印象彌深的事實之一，便是這種向前的展望，創世記也一樣。它所期待的事已經先有預言，細節卻無法預見；其圓滿的實現，使它的潛在盡得發揮，絕非令它前功盡棄。
其實，在好幾方面，創世記不太像舊約，反而更接近新約；其中一些主題，在舊約中幾乎難得聽聞，直到福音書中，其含意才完全顯明。婚姻的設立、人的墮落、該隱的嫉妒、洪水的審判、信徒的稱義、應許之子與肉體之子的相爭、以掃的不敬虔、神子民的寄居生涯，等等，主要都是新約的題材。最後，創世記頭幾章一些景象與人物，再度對稱地出現於啟示錄中，巴別（巴比倫）和「那古蛇……是迷惑普天下的」致終敗亡，而蒙救贖者──雖然不再是未受過試探的天真之人，乃是飽嘗風霜──再度行在有河流與生命樹的樂園中。
1 這一點，見 A. R. Millard, 'A New Babylonian
"Genesis" Story', Tyndale Bulletin, 18, 1967。其他的巴比倫創造故事資料，見 A.
Heidel, The Babylonian Genesis（University of Chicago Press, Phonix
Edition, 1963），洪水的故事則見 A. Heidel, The Gilgamesh Epic and Old Testament Parallels2（University
of Chicago Press, 1949）。
Ⅱ 本卷書的寫作日期與作者
a. 經文的線索
新約提到摩西五經，通常稱之為「摩西」，或摩西的「書」或「律法」，但沒有一處用這些名稱單獨指創世記而言。摩西五經之中說明，摩西對這五卷書的成形，具決定性的影響；首先，他記錄對亞瑪力人的咒詛（出十七14），後來寫西乃山的約書（出二十四3∼7），最後對律法作詮釋並保存（申三十一24∼26）。在神的主權下，從出埃及記到申命記，其核心與內容乃是摩西的作品，正如在神的主權下，這些事件乃是他的生平記述一般。
然而，在這些事件中，摩西總是處於「他」而非「我」的角色。甚至「行程日誌」式的民數記三十三章，也是用第三人稱（即，是按摩西的記錄而寫，並非直接取用插入）。在他以第一人稱發言的部分，如申命記中，他的話前後亦有導言與結論框住，使得整個記載成為歷史，不是自傳。沒有一處為不含導言的回憶錄筆法，如尼希米記，或像使徒行傳中的「我們」段落。
新約將五經整體歸諸摩西，似乎意指創世記的內容與最後成品之間的關係，也與其他幾卷書類似；即，無論是誰執筆作傳、作編輯，材料都是來自摩西。譬如，主曾說：「摩西……有指著我寫的話」（約五46），祂在以馬忤斯路上「從摩西……」開始講解（路二十四27；參44）；若以為創世記不包括在其中，便太過牽強了。福音書的頭一批讀者，絕不會想到要作如此的區分。
如此衡量摩西和在他名下的這幾卷書之間的關係，似乎符合創世記表面的一些小小線索，雖然在此必須強調，不能根據這些來下定論。舉例而言，一方面創世記四十七11寫以色列人的彊界為「蘭塞境內」，若摩西是與蘭塞二世同時期的話，這一詞他很可能順手拈來。另一方面，三十六31以下是記以
因此，經文的證據──包括本卷書以及其他書卷──顯示，創世記被列為摩西的著作，或是只意味它乃是正經的基礎，或是意味它為摩西親自所寫，仍未能下定論。可是在此我們也許應當補充說，本書所展示的觀念非常遼闊，是淵博學識與藝術的結合，又具深邃心理與靈性的眼光；大家都同意，即使在舊約之中，它也是出類拔萃的。若它的主要架構人不是摩西，顯然亦必是位能與他並駕齊驅之士。
b. 五經的經文批判
創世記對其寫作所提供的線索為數甚多，遠超過以上略舉的數項，這是眾所週知的。首先引起人注意的，是對神稱呼的區別，以及有些故事表面看來似乎重複。一七五三年，阿斯突（J. Astruc）嘗試用這些方法來將摩西所用的文獻分類，到了十八世紀末，從研究者的觀點來看，摩西這位人物日趨模糊，他們以一位不知名的編纂者取而代之。凡用神（Elohim）的經文，都歸為「伊羅興作者」（Elohist），簡稱為 E ；其他用主（耶和華或雅偉，Jahveh，Yahweh）則是出於「雅偉作者」之手（Yahwist），簡稱 J。不久即有人結論說，「伊羅興作者」不止一位，後來便在 E 與 J 之外再加上 P（祭司來源，Priest source），以區分第一位和第二位伊羅興作者。但在一八六○和七○年代，興起了一次影響更深遠的改革，革拉弗（K. H. Graf）以及後繼者威爾浩生（J. Wellhausen），提出了一個主張，將 PEJ 的時間順序顛倒，改成 JEP ──這一激變對五經其餘部分的衝擊，遠超過創世記，因為它將利未的律法置於以色列歷史之末尾，而非其開端。對創世記而言，一般視為寫於被擄時期或被擄歸回時期的 P，提供了最後的框架，在本卷書的前一部分，它將自己的資料與 J 交織在一起，於十五章之後，則與 J 和 E 交錯。
一旦這種研究方式普遍被採納，更多人從這些文獻中發現可作為分類標誌的特色，其數目甚眾，到了十九世紀下半葉，五經已被分割得體無完膚，甚至一節之內可以區分出兩三種來源，也不足為奇，因為每一種來源都被認為有其獨特的字彙、風格和神學。如果某個名詞、動詞或代名詞有同義詞，這兩個字其中之一就幾乎算是 J 或 E 的指紋，另外一個則屬於 P 。凡是家譜或年代，就是 P 特殊的興趣；若注重北方支派，則很可能是 E 的傑作。至於神學方面，在 J 中，神會直接與人說話，祂的個性表達極為明顯；在 E 中，祂的信息多半透過夢或天使從天上傳達；在 P 中，祂是偉大而超越的，策劃事件的進展，以實現神主國度為目標。
這個理論的柱石為，有些故事具重複現象，有些則似乎是組合湊成。凡自稱為與其他記載不同的故事，則被視為相同事件的另一版本；而一則故事被切割得如此細碎，又被如此巧妙地重新架構，以致原先只有一個記錄的，變成了兩個不同的記錄，亦為常事。經過這些神奇的手術，幾乎再也找不到亞當，就算有，也少了從他肋骨造出的夏娃，來成為他的配對。這技術最典型的例子，要數洪水與約瑟故事的分析，以下第八、三十七和四十二章中的增註部分將會討論。
自此之後，五經的研究便岔成幾個方向，近幾年來最受注意的是形式批判（Form Criticism），其宗旨在找出一個銜接而成的作品之著作單元，並嘗試將其詮釋為不同狀況下的產品。結果，研究重點在強調各別著作所處的環境，因此， JEP 的觀念受到修正；比方，大家不再視之為西元前第九、第八、第六世紀的當代各別產品，而認為是歷代以來，在以色列各個不同的圈子中所保存並發展的傳統記錄，每一種之中都存有很古老的資料。
這一類方式打破了早期批判學的僵硬，因此，如班參（A. Bentzen）曾說（他以斜體文寫）：「我認為我們必須不再提『文獻』這回事」2，但是不論班參怎麼說， JEP 的縮寫仍廣被採用，而且在大半場合下，仍代表那些編纂了各個傳統的文獻，與從前的看法雷同。甚至大體而言，過去認為這些文獻所屬的年代，也沒有什麼變動；還有零星學者繼續用老方法將它們再分解，或再發掘從前未料到的來源。諸如，辛卜森（C. A. Simpson）3隨從麥爾（E. Meyer）等人，將 J 分為 J1 和 J2；斐弗（R. H. Pfeiffer）4在 JEP 之外，添上他的以東文獻「S」；愛斯費特（O. Eissfeldt）5分析出一份早期的「平民」來源（lay source），「L」；結果，五經文獻的順序成為 LJEBDHP。
事實上，雖然現在主要的學術興趣已經轉到其他方向，古老的五經著作分析法，至今仍被視為大致上是正確的，並且亦為絕大多數後期研究的基礎。所以在此似乎仍需指出，這方法相當缺乏踏實的證明。
1. 神的名字並非區分作者的安全準則，雖然乍看之下彷彿有理，但甚至（實際上）文學批判者也不以為然。譬如，許多人接受 E文獻的片段始於創世記十五章，可是該章「Elohim」一字全未出現，而「Yahweh」倒出現七次；有些註釋家一廂情願把含「Yahweh」的經節仍歸於伊羅興作者；所持的理由是，後來有位人士塗改了原來的證據。二十二1∼14，是一段更當屬於 E 的經文，其中「Yahweh」出現三次，「Elohim」出現五次，他們也以類似的方法解釋。再有，十七1和二十一1下是屬於 P ，卻也提到「Yahweh」。若將這些以及其他異常狀況全不予考慮，單說「原來這裏必定是 'el……」6，則是只因不方便的緣故，就摒棄現有的證據。
這種情況亟需要更有彈性的研究方法，不僅容許可能來源有幾種的假設，也要容許同一位作者可在某些經文中，有意或無意間選擇使用較親切的「Yahweh」或較一般性的「Elohim」；並且也應容許在神學上沒有差異的狀況下，憑著美感的直覺，或一連串沿用某一個詞，或自由輪流使用的可能性7。其他古人的用詞方式，充分支持這一點；如，在烏加列哈達字版（Ugaritic Hadad tablet）上，Baal 和 Hadad 這兩個字可交相使用8，在伊克諾弗特（Ikhernofret）石碑上， Osiris 也有好些名稱9，其他例子就毋需再舉了。
反對這種自由改用名稱的人，常舉出埃及記三13以下及六3為證，指出在創世記中，E 與 P 不可能用 Yahweh 一名，因為從他們的觀點看，在摩西蒙召之前，這個名字從沒有人聽過。可是這說法疏忽了這些經文的上下文。在出埃及記三14，神對「我是……」的解釋，為三15所賜下的名作了導言，並且闡釋了其含意；按照我們現有的書卷，這亦仍算是六3的上文。簡言之，這名字第一次為人所知，按「知」的完整意義而言，是指它第一次得著說明；其實摩西本人母親的名字約基別（出六20），就是一個與 Yahweh 組合而成的字10；這足以證明，就 P 本身而言，這名稱早已廣被使用。如，雅各伯（E. Jacob，他接受 JEP 論）曾說：「……我們在出埃及記故事中，不是得到新名字的啟示，而是一則對摩西已經知道的名字的解釋；在那嚴肅的一刻，這名字被賦與的豐富含意，是他從未料到的。」11
2. 其他語意學準則也同樣難下定論。首先，正如卡蘇特（U. Cassuto）12曾指出的，若一個觀念有幾種表達方式，就視為出自不同作者之手，這種方法常會誤失了措詞的微細含意差別。譬如，「訂定」13約（cut）是將光圈集中在立約歷史性的一刻，及其方式；「頒賜」14約（give）是強調主動立約之神的全權與恩典；「堅立」15約（establish）則是重在祂會兌現的信實。（附帶一提，最後這兩個詞被允許同時存於 P 中；但豈不應成為再將它區分的準則？）再如，將以色列從埃及帶「出來」（forth，J）強調他們得解放，而將他們帶「上來」（up）（E）則是要讀者注意他們的目的地，那應許美地。這些都是值得重視的區別。或者差別之處在於節奏感、輕重感，從選擇代名詞「我」的長形或短形（在批判學上將 'a{no{k[i^^ 歸為 JE，將 '!!ani^ 識別為 P 的習標誌），也可觀察出這些原則。順便一提，烏加列文與這兩個字形相當的字，曾並排出現；如，在亞夸特三書（Aqhat III，vi. 21，23）中，它們在兩行之內同時出現16，而這份文件沒有雙重作者的問題。
第二方面，許多這類用法的例子為數太少，在統計學上不具意義，或是限定得太過微細，不容作者有自由的餘地。愛斯費特（Eissfeldt）對 J 和 E 中兩個字的例子，可以說明這一點。第一是在應許之地的故事中， E 使用「亞摩利人」一名，而 J 則用「迦南人」17。但只有兩段 E 的經文可以找出這一點，而十五21 同時提到「亞摩利人、迦南人」二者，卻被略而不提，儘管它非常靠近所被引用的十五16。愛斯費特的另一個例子，是將同指「使女」的 s%ip{h]a^ 和 a{ma^ 視為分別屬於 J 和 E 。然而，這推理顯得極不自然，因為如此一來，拉結在 E 中向雅各提出要把使女給他（三十3），卻在 J 中實際如此行（三十4）。愛斯費特推論，形容這些妾的第三個名詞\cs16 pi^leg{es% ，暗示還有另一種來源，即另一個 J，但這一說仍難令人信服這種研究方法18。
3.「重複記述」更不能成為證明，因為只要有兩個故事相像，就立刻理所當然被假定為重複。若事件相當接近，便被視為毫無可爭議之處；若內容差異較大，則只證明傳統的分歧何等大。這種假定的例子，由夏甲兩次離家的標準分析法可見一斑。馮拉德（G. von Rad）以及大部分批判學者，將十六章與二十一章視為 J 和 E 對同一事件的不同版本，夾雜著 P；他注意到這兩個故事的對比在十六章中，亞伯拉罕處於被動，個性柔弱，二十一章中卻是他在負責；第一個故事中，夏甲驕傲又衝動，第二個故事中她卻是犧牲者；十六7記載天使遇見夏甲，但二十一17卻是從天上呼叫她，等等。
這些的確是兩者非常引人入勝的區別。可是它們明明自稱是兩回事，但這種可能性卻被默然否定了。可是，十六章夏甲輕看不能生育的撒拉，以及二十一章她的兒子戲弄19那使他失去身分的孩子，這兩種狀況絕非不能並立，更可說是自然的延續，反映出十四年來這個家庭中暗藏著的緊張、紛爭。亞伯拉罕對這兩次危機的態度，也可由此說明，因為在第二次時，他已經有前車之鑑，必須三思，因在頭一次類似的情況中，夏甲得到神的命令，要她回家（十六9）。（亞伯拉罕和以撒將他們的妻子充當妹妹的前後兩件事，也可作類似的評論；參見二十六章開頭的註釋。）
對於聖經本身前後毫無矛盾的記載，或是不予討論，或是對它的解釋說明（如二十六1上）斷然拒絕，視為後人的調和筆法，實在是出於偏見，不是按理推論。
4. 有些故事乃經複雜的交織而組成的，這一說法能否成立，尤其值得懷疑。從編輯手腕的角度而言，沒有一例可與之相比（最初提出此看法時，我們對上古近東文獻的接觸尚少，未能提供原則以約束各種猜測），而嘗試解明原初設計的分析方法，卻又奠基於那行不通的呆板著作風格觀，前面第1、2段已經說明。第八、三十七與四十二章的增註中，會舉出更多例子，並作評論20。
2 Introduction to the Old Testament
2（Gad, Copenhagen, 1952）,II, p.31。又見 C. R. North 在 H. H. Roaley（編者）, The Old Testament and Modern Study（O. U. P., 1951）, pp.48-83；E. J. Young, An Introduction to the Old
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3 IB, I, pp.192以下。
4 Introduction to the Old Testament
2（A. and C. Black, 1952）, pp.159以下。
5 The Old Testament. An Introduction（Blackwell,
1965）, p.239。
7 觀察這些名詞在約拿書中的分佈，份量不重，又發人深省。亦參在五經以及舊約其他部分，對神的名字的用法所作的研究，U. Cassuto, The Documentary Hypothesis（Magnes
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9 K. A. Kitchen, NBD, p
10 參 H. Bauer, ZAW, LI,1933, pp
11 Theology of the Old Testament（Hodder and
Stoughton, 1958）, pp
12 所引過的書，pp.42-54。
13 據稱是 JE 的字，見於十五18，二十一27，32，二十六28，三十一44。
14 被歸於 P；見於九12；十七2。
15 也被歸於 P；見於六18，九9、11、17，十七7、19、21。
16 經文在 G. R. Driver，所引過的書，p.56。
17 Eissfeldt，所引過的書：p.183。
18 同上。
19 見二十一9的註釋。
20 見增註：洪水、第三十七章增註、第四十二章增註。
c. 一些結論
按照創世記的原狀來研讀，即，視之為一連續體，不加以肢解，則必然會感受到，其中的人物皆有血有肉，其中的事件皆盡真實，而整卷書為一完整單元。若這是正確的，則寫作的技巧重要性不大，因為這一整體的各部分並不像是對立的傳統資料，競相爭取信任，而且本卷書的作者也不像列王紀與歷代志的執筆人一般，要人注意他的資料來源。
不過，按照 a 段（參「a. 經文的線索{\LinkToBook:TopicID=105,Name=a. 」）以下所指出的寫作時間，我們無須以為作者會缺乏資料來源，無論是口傳的或是文字的皆然。因為亞伯蘭未遷居之前所住之地，富含傳統與族譜21，而約瑟（以及在他之後的摩西）一方面多年居於充滿知識氣氛的埃及宮庭（可以得到極詳細的各族誌，如創世記十章所反映的），一方面又處於列祖後代的社會中，極有機會保存這些豐富的資料。因此，有些學者嘗試尋找有否跡象顯示，某些材料是更早以前就編成的，而非如人所提，為完整的
J. E. P 文獻。以下扼要舉出兩種這類努力的例子。
魏斯門（P. J.
Wiseman）在 New Discoveries in Babylonia about Genesis 一書中22，考查一種可能性，即「……的後代，記在下面」這一重複的詞彙，為創世記作了十一個標號23，可能為一線索，暗示歷代的列祖都曾保存族譜記錄。他將這個重複詞解釋為一種卷末題記24，可以譯為：「這些是……的歷史起源」。換言之，在他看來，這詞總表示一段的結束，為一些人所寫成所擁有的文獻收尾，這些文獻歷年來是由亞當（創五6）、挪亞（六9）、挪亞的兒子（十1）等傳襲下來，成了不斷添加的系列，交給家族的族長，代代相傳。
為支持他自己的理論，魏斯門指出幾點：每一段都不超越該段所提人物的生平；各個段落都準確反映出其所記錄的不同階段（如：詞彙、地名等）；寫作的文筆非常古老，而在亞伯拉罕之前的許多世紀，就已有相當豐富的這種體裁25。他也舉出幾處完全相同的詞彙，都出現在「卷末題記」的附近，也許是作為小標題的短語，這種設計通常用於將一連串的字版（tablet），按照順序連接起來26。
可是將「後代」（to^led[o^t[）一字視為專指過去，也有缺點。例如，路得記四18就不能這樣用，那兒「……的後代記在下面」這一詞與創世記一模一樣，但卻是指未來的世代。在創世記中，這個字若指未來亦極適切（常更恰當），不亞於指過去。從二4以後，每次這詞的出現，接著便是記載剛才提過的那些事──〔如光禿的世界（二5以下），或亞當（五3以下）；挪亞（六9以下）等等〕──之後發生的事。例如，從他拉（十一27）不僅生出亞伯拉罕，就是下文的主要人物，也生出亞伯拉罕的親人，後來以撒的妻子就是從其中選出；而從雅各（三十七2）興起十二支派（四十九章作了其未來命運的預告），不僅只記大英雄約瑟而已。若以這詞彙（「後代」）作結語而非開場白，會令人感到十分怪異，若直接應用，便是指亞伯拉罕的整個故事是由以實瑪利保存（十一27下∼二十五12），而以撒保存了以實瑪利的記錄（二十五13∼19上），以掃保存了雅各的行徑（二十五19下∼三十六1），雅各則保存了以掃的──這種狀況幾乎類似歌劇般複雜，而該作者卻武斷地避免了這個結論27。
此外，這個理論堅持有一套完整、連續、起了名字的字版，意即，文字寫作幾乎與人類的年日一樣久遠。但是從另一角度來讀創世記，卻可以不必如此定論；族譜的記錄或許較早，雖然其時期亦難肯定28，不過其餘的家族故事，極可能是經由口傳留到後代，正如其所用的方式所顯示的。尼爾森（E. Nielsen）列舉口傳的傳統特性，令人想起創世記，如：「……重複的詞彙，流暢、並列式的文體，某種押韻、諧音，在聆聽所載故事時特別容易注意到……」29。值得指出的是，這一類傳話方式，若經常使用，準確度非常高30。
第二種嘗試，是羅勃遜（E.
Robertson）所提出的31；他的假定完全不同。他注意到，撒母耳經常去巡行伯特利及其他中心（撒上七16），盡士師之職，當時他特別有機會可以收集並記錄以色列的傳統。羅勃遜提到以色列當年緊急的狀況，舊秩序搖搖欲墜，聖所被毀，百姓要求立王，神權之治遭到異教化的威脅。在這種時刻，重新提出摩西的律法，必定是最緊要的事。羅勃遜指出申命記中各種細節，如何配合這種狀況；他發覺，根據撒母耳記上十25，撒母耳「將國法」（mis%pat
hammamla{ka^ ）對百姓說明，又記在書上，放在耶和華面前」32，這段記載尤其重要。就他看來，這是撒母耳成就的巔峰，就是將五經整個編纂起來，或許由「學識淵博的文士……在撒母耳的教廷指揮之下」幫忙完成。因此，對羅勃遜而言，「妥拉（Torah，即五經）不同的作者，或說編纂者，都是同一時代的人物，且都於同一時期專心致力於這番偉大的工作」33。
在五經的編寫上，羅勃遜的理論賦與撒母耳和聖所的角色非常具創意，似乎超越了聖經所容許的（參以上 a 段），但是其方向可能是正確的。當然，撒母耳的屬靈地位，他在治理、祭司與先知各方面的經驗，使他成為在以斯拉之前，極有可能的五經最終製作人選之一；而若他是講述摩西生平、編輯他著作的人，在
a 段中所提，偶而出現摩西之後的人名與狀況，亦完全與之相符。
但是，這些嘗試或多或少都帶揣測成分，不是太大重要。我們可以體會到保羅的感受，若他被扯進這樣的討論，過不久之後，他一定會說：「我說話像愚妄人」；不過他也許會加上一句：「是被你們強逼的」──因為這類辯論一旦起了頭，就必須繼續下去。或許最後該說的合宜之言，可以再度借用新約的話：西門彼得於變像山上，對摩西與以利亞希奇不已之時，有句話溫和地提醒他，要記得他們存在的理由。在我們研讀五經時，無論我們是否受到試探，要為摩西或一群人搭幾座棚或許多棚，從天上來的答案是：「這是我的愛子；你們要聽祂。」
21 參 W. F. Albright, FSAC, p.238。
22 Marshall, Morgan 及 Scott,
1936。
23 這些列於二4。
24 見前引書，pp.47-60。卷末題記是在一塊字版末尾出現，供辨認用的詞句。
25 有些存留的文獻超過五千年以上；參\cs15 NBD, p.1341。
26 所引過的書，p.67。
27 所引過的書，p.80。
28 見第五章註釋。
29 Oral Tradition（Studies in
Biblical theology, No.11, S. C. M. Press, 1954）, p.36。
30 參 Nielsen 所舉從其他民族而來的例子，所引過的書，pp
31 The Old Testament Problem（Manchester
University Press, 1950）, pp.33-53。
32 Robertson，所引過的書，P.45。
33 所引過的書，pp
Ⅲ 人類起源
大致而言，現代基督徒面對兩種人類起源的說法。創世記以簡單的幾筆勾勒出，人為泥土形成的受造者，有神的氣息和神的形像；其靈性歷史為：由純真到背逆，接著道德不斷墮落，即使文化開始發展，也無法制止。
第二幅圖畫來自化石學，由許多碎片鑲成，它所描繪的人類，是歷經或許一百萬年以上，才形成目前的樣式；而現代人的外貌特徵，也已出現兩萬年以上，這不僅指身體的構造，也包括能夠製造工具，使用火，埋葬死人，甚至創造可與任何時代比較的藝術。在如此遙遠的時代，我們主要的各種族之祖先，似乎都已可區分出來34，而人類業已分佈到世界各地，取代了另一種人類鼻祖──「尼安德塔」猿人（Neanderthal Man），這些猿人的遺物，雖然很粗糙，亦顯示出，在此之前許久，工具、火與葬禮都早已啟用。另一方面，現在所知畜牧業和農業生活的最初跡象，及稍後的鐵工（如，敲打銅或隕鐵；參創四19∼24），相形之下十分靠近現代，出現於近東一帶，根據目前的考證，最早約在西元前八千年至五千年之間。
聖經與科學的這兩幅圖畫，究竟如何關聯，實難立即解明，而我們也要留意，科學的估計（不要以為這都是出於不受歡迎的觀念，不屑一提），以及傳統對聖經的解釋，都可能是暫時的。我們也要辨認這兩種方式不同的目標和形式：一為對可觀察之世界的探索；另一則主要是啟示不可觀察之事，即神與人的關係。至於報導的形式，前者乃是呆板的事實，但後者可能需要依據各種文體來研判，才得知其真意，因此很重要的一點是，不要對這些篇章的筆法和動機存偏見。
不過，另一些經文提供給解經者一些定點。例如，人類是出於同一祖先（「從一本」，徒十七26）；而，一人犯罪導致眾人成為罪人，服在死亡之下（羅五12∼19）；這個人像摩西、耶穌基督一般，是個別的一位人士（羅五14）35。新約也以其他人為個別人士，如：該隱、亞伯、以諾、挪亞。這些準則排除了神話的觀念（即以戲劇筆法描述自然現象，作它的「解釋、維護」36，向我們保證，我們所讀的乃是實際而具關鍵性的事件）。
這裏所刻劃的事件，可能只是概略的圖畫（參第三章開頭的註釋），或是一些里程碑，作為一段極長時期的標示。即使如此，還是有困難。若創世記是冗長歷史的縮寫，按這個觀點來看，最尖銳的問題還不在於它含括的時代太過廣闊，而在於一項事實，即對化石學而言，如此遼闊的時段，惟落於第一個人與第一個農人之間──照創世記的詞彙，即在亞當與該隱之間，甚至在伊甸園內與外的亞當之間。可是，塞特或其祖先的出生，將這件事的上限設定於一百三十年（四25；五3）。即使創世記五章的數字並非按字面解釋，該處的比例仍然帶來相同的困難。因此，似乎必須尋找另外的解釋途徑37。
對本書的作者而言，各項線索均指向一點，即亞當是極靠近我們這時代的人物，而非上古會作工具、有藝術觀念者，更非他們遙遠的先祖。單從表面來看，創世記四章所描寫的生活方式，是新石器時代以及最初的使用鐵器文化，上文曾提及，約於八千或一萬年之前左右。名字的傳流與詳盡的族譜也暗示，亞當和挪亞之間的時期相當短38，並且若歷經幾萬年或幾十萬年的漫長時段，要作年代誌，幾乎絕無可能。但這種觀點似乎又將創世記與時下的人類年代計算拉得更遠了。
答案很可能在於我們對人的定義。
聖經中的人絕不只是 homo faber，會作工具之靈長類。人乃是按著神的形像造成，有神的氣息，不是比此更低層次的生物。由此觀之，聖經與科學對於早期人類所劃的界限，很可能並不相同。遠古那些具智力的生物，對人類學家而言，其身體與文化的遺跡，足以具備「現代人」的地位，但其生命的層次，很可能遠低於亞當受造時所要開展的。創世記的經文並沒有不容許一種假設39，即神最初是藉進化過程來塑造人；若是如此，則在第一個真正的人之前，便會有相當數量的近似人的生物，而若視這一些為沒有思想的獸類，便太過武斷。並沒有什麼規定，說，神藉吹氣造成的人類，不可以曾有一種作為預備的生物，在它冗長的歷史中，已展現實用的智力、藝術的感受，以及敬畏和默想的能力。
按照這個看法，與亞當──第一位真正的人──同時期的，還有許多具相當程度智力的生物，遍佈在全世界上。我們不妨猜想，這些都是注定要消亡的，正如尼安德塔猿人一般（若這些生物都死了的話），或是它們都在洪水中滅絕，只剩亞當一線後裔，透過挪亞，成了大地獨一的佔有者40。不過，與這看法不合的是，我們必須記住，現代主要種族與遙遠的過去各種族之間，有明顯的連續現象；前面已經提過，這點似乎暗示，亞當是極古的人物（除非時下所採用的測定史前時期的方法完全錯誤；有些人便想證明這點，如 Whitcomb 和 Morris，見以上引用部分），要不然，便是在「亞當族」的同時，「前亞當族」仍然繼續存在。
若以上第二種可能性，意味對人類的合一性產生疑問，就會站不住腳。正如上文所言，神是從「一本」造出萬族（徒十七26）。按這個觀點，從遺傳學來說，這兩個族類可以出於一源；但是就其本身而言，這說法並沒有什麼貢獻，因為從亞當找不到配偶一事，就可充分證明了。但至少我們可以想像，夏娃的特別受造，使第一對人類夫妻成了神的代權人（創一27、28），也證實了一項事實，即動物與人之間沒有自然的橋樑；而或許在此之後，神也將祂的形像賜予亞當的旁系生靈，將他們帶入同樣「人」的範疇。若是如此，亞當就成了人類「聯邦」之首，不僅作他後裔的頭，也作他同期之輩的頭，而他的不順服，對這兩者繼承權的褫奪，也是同樣的。
聖經對這種狀況或許有些暗示，在四14、17，該隱的話和行動令讀者十分驚訝，似乎當時地上已有相當的人口41。甚至奧古斯丁必須要寫一整章，來答覆「覺得這點很費解」的人42。雖然傳統的答案也十分可取（見下文四13、14的註釋），但這個古老的疑團一直有人提出，可能顯示，我們的假定尚不夠穩妥。此外，有一點亦值得重視，即除了一處可能的例外43，人類「在亞當裏」的合一，以及透過他的犯罪我們都立於罪人的地位，聖經裏所用的表達詞彙，並非遺傳用語44，而純為整體性用語。所有應用於我們的論證，沒有一處是奠基於我們為肉身的後裔，好像希伯來書七9、10一般（這裏提到，利未人也有份於亞伯拉罕的行為，因為他們「已經在他先祖的身中」）。然而，亞當的罪會牽連到所有的人，乃是因為他為全人類的聯邦之首，有點像在基督裏「一人既替眾人死，眾人就都死了」（林後五14）。亞當成為「那以後要來之人的豫像」，並不是由於他乃是其父系之源45。
最後，我要提出三項評論。第一，以上所提探索性的意見，只是嘗試性質，並無十足的把握，而且亦只代表個人的看法；歡迎補正，並期待有更好的綜合解釋。同時，這觀點或可提醒我們，若神的啟示與我們的觀察似乎難以結合，問題不在我們知道得太多，而是太少──正如撒都該人提出一語雙關的復活問題之時，我們的主所給的答覆。從其他經卷的亮光中來看，這幾章的教義非常明顯，即人類是一個整體，按神的形像受造，因亞當一次的不順服陷入墮落；若按以上觀點來瞭解神的話，對這一切教義能完全肯定，與其他的觀點並無不同。
第二，有人或許認為，這觀點未免使科學太過分控制解經學。這是相當嚴重的控訴。不過，探尋聖經資料與自然科學資料之間的關係，並非要眨抑聖經的權威，而是要尊崇神為造物主，且竭力正確地解釋祂的說話。在聖經裏，祂讓我們自己去發掘一些細節的意義，諸如：「風的翅膀」和「天的窗戶」是按字面解，或是寓意的說法，「世界就堅定，不得動搖」（詩九十六10）是什麼意思，太陽日日「歡然奔路」（詩十九5、6）又作何解……有些問題可以立即迎刃而解；有些則只能在知識逐漸累積後，才明朗化46；大部分問題在教義上都是中立的。若我們拒絕將對事實研究的答案，與個別的疑問參照來看，並不是高舉聖經的無誤，而是強調自己的無誤47。
第三，不過，聖經與科學的旨趣和方法差距太大，對於任何細節的研究，最好是分開來看。它們對世界的記述各具特色（且皆合法），就像一幅藝術家的畫，和一幅解剖圖，若想將二者組合成一幅畫，絕對不會令人滿意，因為它們唯一的共同點，只在兩者所注意的實際對象。聖經是神啟示的完美媒介，這是值得再三聲明的；而我們在此所關心的，正是神的啟示；聖經大膽的選擇筆法，正像一幅偉大繪畫作品，其取與捨便是震撼力的所在。若一邊讀它，一邊卻注視另一個記載，就會看不清它的圖樣，不明白其中的智慧。既然人類之始與我們密切相關，我們要瞭解神對這件事的描述，只需要研讀這些篇章，以及新約對它們的解釋便已足夠。
34 參 M. Boule 與 H. V. Vallois, Fossil Men（Thames and
Hudson, 1957）, p.325; C. S. Coon, The Origin of Races（J. Cape,
1963）, p.5。
35 有人企圖辯稱，在羅馬書第五章，保羅為加強對賜與的公義（imputed
righteousness）的說明，所用的類比只不過是根據創世記三章的字句，有點像希伯來書七3是用創世記十四章的字句；但羅馬書五14將亞當的罪和其他人的罪加以區別，由此觀之，這說法不能成立。集體式的亞當，或「每個人都是他自己的亞當」之見解，皆無立足之地。
36 參 B. S. Childs, Myth and Reality in the
Old Testament（Studies in Biblical Theology, No.27, S. C. M. Press, 1960）, pp.29,
66。
37 對這問題各種不同的答案，在 B. Ramm 的書中有詳盡的討論，The
Christian View of Science and Scripture（Paternoster, 1955）, pp.119-156。在基督教圈子中影響力甚廣的兩則為：（a）「時溝理論」（'Gap' Theory），此說假定在創世記一1和一3，有一災變時期，其時間足以造成地質的主要景觀，之後，世界再於六天之內重新組合（特別見 G. H. Pember, Earth's Earliest Ages 13）（Pickering
and Inglis, 1921）。這方面，見創一2的註釋與小註。（b）「洪水地質說」，此說將挪亞洪水的一年，視為沈積物與化質堆積的時期，而一般則認為，這些是經過數百萬年才累積成的。這一觀點詳見 J. C. Witcomb 及 H. M. Morris 合著的 The Genesis Flood（The Presbyterian and Reformed Publishing
Co., 1961）；這一說在專業地質學者中並未獲得支持。
38 關於這一時期，見第五章的增註。
39 參，如，伯十8ff.，詩一一九73，這些經文描寫神對於自然過程的運用，好像陶匠的手藝，正如創二7的形容。
40 參：A. Rendle Short, Modern Discovery and
the Bible（I. V. F.，1942）, p.81，對各種觀點均提出討論。
41 參 Rendle Short 不太有把握的建議（所引用過的書，p.81），該隱的城所住居民「也許是一些更原始型的人」；不過，這種看法並不視他們為完全的人類。
42 The City of God, XV, viii.
43 若創三20稱夏娃為「眾生之母」，意思是為人種下定義，有「所有人類始祖」的含意，則問題便解決了。這也許是本名稱的目的。但是她的名字為「生命」，而「生」一詞直接引起對她名字的注意，由此觀之，本節的關注，是在上下文提及死的狀況下，重新強調由「她的後裔」得救恩的應許（三15）。
44 或許有人會想到賽四十三27，而提出反對，但該節是肯定以色列在歷史上長期犯罪（不論是推及雅各、亞伯拉罕，或亞當），不是指亞當身為全人類之父的身分。
45 參，如，C. K. Barrett, A Commentary on the
Epistle to the Romans（A. and C. Black, 1957）, p.111; F. F. Bruce, Romans（Tyndale Press, 1963）, p.130。
46 詩九十六10曾被引為證明經文，反對地球的自轉，但致終駁斥此說的，是伽利略的望遠鏡，而不是他的教會。附帶一提，伽利略發現，新的天文學只是令解經家失去威信，而不是聖經。見，如 G. Salmon, The Infallibility of the Church 4（John
Murray, 1914）, pp.230ff.; A.Koestler, The Sleepwalkers（Penguin,
1964）, pp.440ff。
47 「我們很容易落入引誘……否定有問題，或是不注重某一項或某一系列事實，或是將它們封鎖於我們心思中各個不同的間隔；……其實，大自然的事實在許多方面可以提供正面的幫助，使我們能更正確地解釋聖經的話語；而努力操練如何將大自然與聖經這兩套事實聯結起來，會使我們對兩者均有更豐富的認識。」I. Packer, 'Fundamentalism' and the Word of God（I. V. F.,
1958）, p.135.
Ⅳ 創世記的神學
創世記中的資料，用這標題足可寫成一本書。在此我們僅簡略地思考其中三個主題，即神、人和救恩。
a. 神
從一開始，創世記就使我們面對又真又活的神，毫不含糊地顯明祂是有位格的神。頭一章所用的動詞，表達出祂有思想、意志、判斷的能力，足令我們排除任何將神置於「『它』而非『你』的範疇」之疑問（借用卜仁納〔E. Brunner〕的話48）；這卷書的記錄，不斷強調這一點，諸如：人是按著神的形像造的，以及神總是在意祂與祂僕人之間個別的關係。
第二，祂是惟一真神，是宇宙的造物主以及全權的主宰。若說以賽亞書後半──談到明確的一神論最常被引用的經文──強烈肯定了這一點，在創世記中，根本沒有其他神祇的問題；只有在雅各從拉班手下逃走的那則故事中，若注意聽，可以發覺拉班在立約的時候，是求告另一位神明（參三十一53的註釋），而且其中簡短提到神像，視為極其可恥，先是被偷，後又被人坐在上面，最後被掩埋（三十一19、30、34，三十五4）。創造的故事已經對此事作成定論，後來的歷史證實，神不僅掌管邦國的興衰（十五14、16，二十五23），也主宰人的懷孕生子，並主動呼召人來跟隨。時間、距離、罪惡，甚至死亡（五24），都不是祂的對手；祂可以藉明顯的神蹟工作，亦可透過暗中的眷顧來成就祂的旨意。這樣的信心不僅是撰述者所有，也為卷中主要人物所持，他們稱祂為天地的主、審判全地的主（十四19、22，十八25），以及人無法臆測之事件的調度者（四十五5∼8）。
第三，祂的道路是完全的。創世記中一連串的驅逐和洪水淹世，表明上天不能與罪妥協，無論是向神犯的罪，如不信和僭越（伊甸園和巴別），或是向人犯的殘暴、貪婪、背逆等罪。可是祂的義怒也帶著憂傷（參六6）。祂的審判也包含了憐憫（三21，四15，六8，十八32，十九16、21等），且遲遲才臨到（十五16）。（祂關切罪人的拯救，將於下文 「c. 救恩」第3點中討論。）若祂的公義包含著愛，同樣，祂的愛也含括道德命令。在地上的樂園中，愛的挑戰之蹤跡已經略現（參二8∼17），而亞伯拉罕，經過一段極長的時期，發現要成為神的朋友，便需要付出自已一切所有，雖然以後會得到報償──他在摩利亞山上（二十二章），對此有最深刻的體會。
第四，祂是自我啟示的神。藉著命令、談話，尤其藉著立約，祂總是或多或少付出自己，絕非隱身躲避，任憑人類在暗中摸索。在這卷書內，祂有許多名字，其中最重要的是一般性名稱神（或譯上帝），以及更親切的名字耶和華（Yahweh，或譯雅偉、上主）49。有些名稱表明祂本體的一些特性（至高者，十四18∼22），這是詩篇常用的名稱；全能者，十七1〔參註釋〕等處，也常出現在約伯記；永生神，二十一33，（參賽四十28）。另外一些名稱，則是紀念某次與神相遇的特殊時刻（看顧人的神，十六13，因祂親身向夏甲顯現；神，以色列的神，三十三20，是追錄神為雅各重新命名，參三十二28；伯特利的神，三十五7，是回顧雅各的夢）。還有一些名稱揭示了誓約的關係（亞伯拉罕的神，二十八13等；以撒所敬畏的神，三十一42、53；雅各的大能者，四十九24）。這三類名稱反應出三項啟示的因素──命題式的、歷史性的和個別性的。
最後，我們或許會注意到，從「主」或「神」的「使者」50及「神的靈」51等偶而出現的用辭看來，神的一體性並非單一的位格。研讀有關「主的使者」的經文（列在小註中），令人無可懷疑這個名稱是指神本身以人形出現；在此應當補充說明，「使者」（即「受差遣者」）意味著那位讓人看見的神，同時也是差遣的神。在舊約中，這個謎題無法獲得結論，但是我們不必驚訝，到了新約，這表面的荒謬便消失了。舊約的名稱「神的靈」，等到五旬節時才完全彰顯其真相；同理，那稱呼上主的名號「主的使者」，也惟在那位先存的聖子身上，其意義才顯明出來，祂就是「父所差到世上」的那一位52。
48 Revelation and Reason（S. C. M.
Press, 1947）, p.401。
49 見四26的註釋。
50 參十六7∼11，及13節；十八1及2、33節和十九1，三十一11，及13節；三十二24、30及何十二3∼6；四十八15，及16節。
51 一2；參六3；四十一38。
52 也見一26的註釋末尾，對複數名詞我們……我們的……我們的之討論。
b. 人
1. 人在神面前。這個題目將在第一至三章的註釋中。各相關段落詳細討論，在此僅列出經文的出處。
（i）人的構造：見一26，二7。
（ii）人的呼召：主要見二8∼17，但一26及三22的最後一段，也有論及。
（iii）人的墮落：見第三章，主要看該章的引言部分，以及6、7節的註釋。
（iv）人的厄運：見三16以下，以及該章的增註部分（探討罪與苦難）。
2. 人在社會中。創世記十分強調人的獨立性；神按著名呼召人，又尋找被驅逐的人。雖然如此，它為人類生活所立的模式，並非孤寂隱士或獨行俠，乃是視人為社會性的生物，在生活中有特定的責任。
早在伊甸園中，這種模式便已約略可見，一個人具有三種層次的關係：向著物、向著人，及向著神的權柄；一般而言，他必須在其中完成他的召命，以榮耀神。當這卷書發展下去，指出這個模式一方面逐漸發展，一方面也遭扭曲；就發展而言，隨著時間和人口的增加，其內容也愈加豐富；就扭曲而言，罪則侵擾到其中的每一部分。
（i）物。人最初所受的召命，有相當主要的一面是「修理看守」（二15）周遭的環境，並要遍滿地面，「治理」這地（一28）。按著一11以下所描繪地土的豐盛肥沃，以及二11以下所呈現的富裕礦產資源來看，這些吩咐含著旺盛的活力，顯示人從起初就蒙祝福，領受了蘊藏無窮創造力的使命。這一番充滿光明的展望，卻因罪與神的咒詛變為重擔，貧窮成為其監工，死亡為其最後的結局（三17∼19）。人墮落的遺產不是工作，乃是工作所帶來的辛苦。
接下來的畫面，是光明黑暗交織的進展，我們如今仍然有如此的體會，而人的工作與財產則被視為工具，或為善所用或為惡所用，但其本身不是做人之目的。表現人類文明的藝術與技巧並不受到高舉，彷彿為萬靈丹，但亦不因為是該隱後代的發明而遭藐視；可是經上告訴我們，那一項引起
此外，在列祖的故事裏，有一些刺從最早對土地的咒詛長出來，如像對該隱，咒詛又添加了（四11、12）。誠然，有好幾次飢荒，而且至少雅各曾嘗到生活的艱辛（三十一40）。但額外的祝福也屢屢出現，在每一代都令當時的人羨慕不已，亞伯拉罕（二十一22）、以撒（二十六 12∼16、28）、雅各（三十27、30）、約瑟（三十九5）皆然。或許這是要讓我們看見，他們暫時預嘗了那蒙福的應許，就是透過他們末後要實現的普世祝福：咒詛將被除去，墮落將被取消。
（ii）人。在伊甸園中，伴侶的需求被列為人類最大的需要，為滿足它，神不是複製另一位亞當，而是造一位與他相對、互補的配偶，使男人與女人結合，達到人際的和諧完美。目前我們先將研究的主題限定於這最根本的人類關係上。
夫妻和諧的破壞，不是出於兩人意見不和，而是同謀背叛神，這一點立刻顯示，夫妻關係何等需要倚賴神看不見的參與。沒有祂，愛便會不完全，婚姻因而落到不再親密、互重的地步，正如「戀慕」、「管轄」之詞所隱射的（三16，參註釋）。
本卷書第四章以下部分證實了這種趨勢，不過，同時也顯明神抑制墮落的恩典；因為創世記從頭至尾，婚姻關係都是鞏固、恒久的，而動詞「認識」（四1，等；譯註：和合本譯為「同居」）是用來指性交，從這一事實看來，性行為原是十分親密的相交，不只是純粹的情慾，即使以後這詞退化成一種委婉說法（十九5、8），也不減其原意。然而，與這種穩定性對立的，是另一項事實，即每一個經詳細描述的家庭，幾乎沒有一家不為致命的嫉妒所撕裂，大部分的父母都因孩子而產生衝突。
這一問題的部分責任是在多妻制，可是多妻制本身便是不平衡婚姻觀的徵兆：將婚姻視為一項制度，妻子的終極存在理由，便是生孩子。其實神造女人最初的理由，也是最重要的原因，是為了相伴，但社會卻將她變為達到目的的工具（雖然或許是冠冕堂皇的目的），並在婚姻契約中寫下這個觀點。甚至連妻子似乎也都持同樣的觀點（十六2，三十3、9），而神也沒有責備這種安排。但是，正如三十章等處所表明的，這樣作在人際關係上會付出極高的代價。同樣，娶寡嫂的婚姻（在摩西律法上成為義務），如三十八章所描述的，亦刻劃出純以傳宗接代為本而作的結合安排，總會產生不協調的關係，雖然那個故事對於其中角色卑鄙的行為給予譴責。無論這些制度在當時有何價值──其中的確有一些不容否認的價值──但這一切只不過肯定了神在二24所立下根本大典的智慧。
（iii）權威。乍看之下，治理的責任（人對動物的馴服不包括在內）似乎只在墮落之後才浮現；但是，正如哥林多前書十一3、8∼10所指出的，從亞當先於夏娃之前，便可察其根源。
前面在討論婚姻時已經看見，人類墮落之時，關係便摻入苦澀（三16下），該隱族的拉麥是最早將其表達出來的人（四19、23）。他的狂妄大話充分暴露殘暴的一面，這正是墮落世界所有權威的黑暗面；其實神才是人類管理的源頭，祂頒賜權柄的目的在於維持秩序與公平（羅十三1∼7；彼前二13、14），可是通常在某一狀況下取得權位的人，多半從另一角度來看地位，以為需靠人的野心方能稱霸。較單純的權威例子，必須回頭從列祖看；在他們小小的團體中，為首者常將每件事都歸諸神的定規。身為父母之人，神的定規就是特權的一部分，這一點可從九20以下的事件清楚反映出來。挪亞的兒子含，因著對父親不恭，為自己的後裔招來咒詛，而閃和雅弗則萬分謹慎，避免這類大不敬的行為。當時挪亞的尊榮全在乎他處於父親的地位，其他的角色他都失去了。可是神高舉他的權威。從亞伯拉罕以下的列祖則更有權力，可在去世之前將神的應許傳給一位或多位孩子。以撒祝福雅各和以掃的故事，既描繪出這種權力是隨他地位而來（因為他不能更改已經給出的祝福，二十七33），又指出這權力與他個人的德性無關。
可是在外面的世界，列祖毫無主宰的權柄。他們沒有完全取得公民的身分，必須儘量與人私下立契約（如，在爭奪水源時，二十一30，二十六15等），或結盟（如十四13以下，亞伯拉罕與亞乃），或買賣（二十三4以下，三十二19）。他們雖不贊成與迦南人通婚（二十四3，二十六34），又不參與不道德的昭然惡行（十四23，三十四7），卻接納當地的法律和習俗，不認為自己有資格作社會批評者，或可以爭取權位。只有羅得設法在世界中節節向上，獲得在「城門口」的席次（十九1），但等考驗來臨，這點地位完全無效（十九9）。
約瑟是這定律中的唯一例外。他的昇遷是不求而來，明顯為神的工作，以致他接受之時毫不猶疑，並且以表現證實他既是神的僕人，也是法老的臣子。摩西藉責備埃及而成為民族救星，但約瑟的狀況卻完全不同，他乃是藉竭盡心力、智慧為這個國家求好處，而成了自己同胞的拯救者。
事實上，創世記對政府的態度，正如後來的新約教訓一樣，高舉人類統治之權，視為從神而來，並以其中官員為神的僕人，而神的子民不僅是「客旅、寄居的」（彼前二11），也是肯合作的公民，其「善行」（彼前二15）可以堵住批評者之口。
c. 救恩
1.
恩典當居這題目之首。創世記顯明，恩典絕不止於僅為罪的答案，更是創造本身的根基。這一點可從神決定要領「許多的兒子進榮耀裏去」看出來；藉著按照神的形像造人，並預備一個世界，使子對父的關係能臻成熟（看二8∼17的註釋），而且將永生置於人伸手可及之處（二9，三22），這種種都透露出神的定意。罪侵入，卻帶出恩典的其他層面，例如神按自己的尺度使人仍保有某種程度的正當行為與秩序，又引導一些人與祂立約，透過這些人祂終將祝福全世界（十八18）。神既為「萬人的救主（即，保存者）」53，在創世記中我們看見祂抑制罪的腐化與獨裁，以艱辛與死亡來管教（三17以下、22以下），又積極地運用自然資源（三21）、法律制裁（九4∼6）、人辨明道德責任的能力（參二十5、9，亞比米勒所用的道德詞彙），以及祂僕人直接的影響力（如五十20）。神既「更是信徒的救主」，祂的恩典便彰顯於揀選他們，呼召他們，稱他們為義，領他們進入約中，以祂的道指教他們。這些作為分別摘述於下列兩小題中。
2. 揀選。羅馬書九6∼13指出，創世記令人對神全權的揀選毋庸置疑，以撒與雅各的出生記載便為明證。特別是雅各，在「還沒有坐下來，善惡還沒有作出來」，就與他哥哥以掃區分出來。因此，這些人並非一位自願者，連他們的出生都出於神的干預（因利百加和撒拉一樣，都不能生育，二十五21），而祂的選擇是堅定的，儘管父母長期以來都搖擺猶疑，且設計要改變。神的主動性也見於興起拯救者，從塞特──神「立」來代替亞伯的繼承者（四25），經挪亞（其角色在出生時便有預言，五29），到亞伯蘭（蒙召離開本地與親族），及約瑟──他受「差」（與人當初的用意相反）為要使這蒙揀選的家族「存留餘種」（四十五7、8）。
可是，順便提一項重要的事，以撒與雅各在出生前便蒙揀選，以及以實瑪利和以掃相對地被棄絕，僅在於他們的角色，而不在於他們的得救或滅亡。在以實瑪利的身上，這一點顯而易見，他在一方面被拒絕，另一方面卻被接納。當亞伯拉罕禱告說：「願以實瑪利活在你面前！」此祈求隱含他可代替以撒的位置，神的回答則為「不！」但是單就這祈求的字面意義，神的回答則為「可！」「我也應允你，我必賜福給他……」（十七18∼21）。在創世記中，揀選乃是指一個人是否置身於連至基督的血脈──祂才是那使萬國蒙福的「後裔」（羅九5；加三16）。
3. 罪人的挽回。從墮落伊始，罪的致命惡果使成為創世記的主題。它立刻使人與人之間、人與神之間產生鴻溝，並且對人的掌握日益加深，以致到了洪水時期，全地大大敗壞；在巴別塔的僭越、所多瑪的腐敗，以及家庭中所有違背十誡有關人的誡命之惡行，都可看見它的暴發。
神的拯救之工也同樣徹底，且多樣化。祂尋找罪人的方法，或是透過直接讓他們知罪（如親自查詢亞當和該隱；或藉使約瑟兄弟崩潰的良知制裁，見四十二21及四十四16），或是透過自白的恩典，如在伯特利令雅各吃驚不已，且產生回應。但是主動尋找的總是神，而不是人。羅得被拖進安全地區，他的「蒙恩」（十九19）幾乎與他的心願違背。同樣，挪亞的整個故事，從一開始便是基於恩典（六8）。
在人的這一面，如果沒有前面所提挪亞的線索的話，我們或許會認為，正確的敬拜與端正的行為是人蒙神接納的保障；但有一句話出現，封殺了這個假設，即，亞伯蘭是因信稱義（十五6；參羅四1∼5、13∼25）；這句話不僅照明了以後的千秋萬世，也點亮了先前的世代，顯明從一開始，信心便是親近神不可缺少的要素（來十一4以下）。
可是在創世記中，救恩遠超過接納而已。它的全然表彰，在於與天界產生親密的關係，不過每位人物所體驗到的，風味都不相同，差異甚鉅；如對以諾而言，死亡的阻隔遭化解；亞伯拉罕，這位「神的朋友」，則在奉獻上受到幾乎難以承擔的考驗；他的僕人以利以謝（二十四章）卻具簡單直接、像百夫長的信心；雅各，他的一生直可比擬為「馴服潑婦」，在毘努伊勒的摔跤為其縮影。而這種親密不只在於雙方同心，更在立約關係的承諾，神在其中應許：「我要作他們的神」（十七8），人則回應道：「我必以耶和華為我的神」（二十八21）。
在個性與人的行為方面，救恩同樣超越了純粹領受神的義（merely imputed righteousness）而已。在一個無法無天的時代，獨有挪亞秉持正直，不稍動搖（六9）；亞伯蘭與所多瑪接觸時，為神的緣故甚至不沾染它的財富（十四22、23），連羅得也責備其中的惡行（十九7∼9；參彼後二7、8），雖然可惜他的作法已顯示出下滑的道德水準。亞伯拉罕與以撒也有類似的道德麻木行為，以致遭到外邦人的輕視；但這些人即使在本性上與當代的人一樣墮落，因著救恩他們卻能躍昇，遠超群倫。亞伯拉罕為所多瑪的代禱，以及猶大為便雅憫的代求，都流露出無私的胸襟，這正是從摩西以至於保羅一切聖徒的標記；而約瑟的忍耐、純潔、智慧與愛仇敵的表現，則幾乎像神的性情一般。
至於救恩的終極結果，即從最後的仇敵手中得救這一論點，創世記只點到為止。「你本是塵土，仍要歸於塵土」，這句話的語氣似乎已成定局；可是從上下文卻可看出有扇半掩半開的門，因為神曾經將生命吹入這塵土中。有兩次記載較直接地透露祂的能力勝過死亡：一為以諾被接去（五24），一為亞伯拉罕領悟到神能叫以撒從死裏復生（「我與童子……就回到你們這裏來」二十二5；參來十一19）。
不過，這些功課要留待以後才學。在現階段，盼望是指：於神的引導下，這蒙揀選的家族日漸茁壯，得地為業，成為萬邦的祝福。若列祖當時能平靜地接受死亡，大半是因為，埋葬在家族的墳地便意味指望全家族能繼承該地（參四十七29以下，五十24以下）；因神的應許和使命是賜給那蒙揀選的「後裔」，而非這些個別人物。「神必定看顧你們」（五十25），這就是盼望了。到了時候必然會有應驗，就是新約所呈現的完美救恩。創世記遠遠望見這點，便已心滿意足；目前它所關注的，只是這條江河的起源，而不是那遙遠的出海口與汪洋大海。
53 提前四10。
大綱
Ⅰ 上古的歷史（一至十一章）
A 創造的故事（一1∼二3）
B 人類的試驗與墮落（二4∼三24）
C 人類在罪惡與死亡之下（四1∼六8）
D 世界受審判（六9∼八14）
E 更新與繁衍（八15∼十32）
F 結束與開始：巴別與迦南（十一1∼32）
Ⅱ 蒙揀選的家族（十二至五十章）
A 亞伯蘭的蒙召與應許（十二∼二十章）
B 以撒與信心的更大考驗（二十一∼二十六章）
C 雅各與以色列的雛形（二十七∼三十六章）
D 約瑟與遷入埃及（三十七∼五十章）
──《丁道爾聖經註釋》