創世記第二章
第七日（二1∼3）
安息了（2、3節；直譯為「停止了」；來自
s%a{b[at[，是英文，"sabbath"「安息日」的字根），這幾個字為神完成之工蓋上了印。這安息是因大工告成而來，但不是意謂不再有作為，因為神養育祂所造的萬物；這就像耶穌完成救贖之工後，以象徵的說法而言，祂就「坐」下了（來八1，十12），把所獲的益處分贈於人。
我們的主對安息日獨特的積極運用，是基於對神的安息有這種瞭解（「我父作事直到如今」，約五17）；祂在馬可福音二27、28所說一語雙關的話，也保留了第3節的含意，即這日的模式為賞賜（神賜福），並宣告主權（定為聖日）。正如祂一貫的作風，祂的教導總是回到「起初」；參馬可福音十6。
但是神的安息有孕育性，其意義不只是賜安息日為禮物而已；對信徒而言還有更大的應許，是神呼召他們來分享的（來三7∼四11）。正如馮拉德（G. von Rad）所說：「這段宣告彷彿直達到神自己面前，見證道，在永生神那裏有安息。……再有，神將這安息『賜福』、『定為聖』，意即」作者「不認為安息只是單單為神，也與全世界有關。所以，最終的拯救善工……其道路也已於此準備就緒。」71前六日的末了總有晚上與早晨的公式作結語，但此處卻沒有，令人格外注意，彷彿暗示神的安息應「從無限的角度來看」（德里慈）。
71 Genesis, p.60。
增註：創造的日子
創世記第一章的勻稱架構，引起一個問題：我們是否應按時間順序來瞭解本章，或是還有其他途徑？「形成與充滿」的觀念很可能促成現有的文章結構；其中部分材料出現於第二章中，但順序不盡相同，因為所強調的重點不同。又或許，如巴特（Karl Barth）所見，光既出現於太陽、月亮之前，我們不妨視之為「向一切各類型的太陽崇拜提出抗議」72──若是如此，則我們必須考慮護教的目標對結構的影響。另外還有一理論，說六日為神連續向作者啟示的日子，不是創造的日子，可是此種解釋主要是因對出埃及記二十11的「造」字有所誤解73。此外，這種日子的設計也或許可從宗教儀式來看，如果可以證實這首創造「詩歌」是為以色列過新年的七日節期所寫，類似巴比倫的亞基突（Akitu）慶典74；這個假說的根據不甚紮實。有人或許極力主張，本章的秩序只是作詩的格式，不可以過分強調，因為作者所關心的，是向我們闡明，眼所能見的萬有都是神的手藝，而不是告訴我們，某些現象早於另一些75。正如我們若深究約伯記三十八章，作者為何寫「天上的皮水袋」（和合本作：天上的瓶），或「參星的帶」，就未免太過於以散文體來處理詩體；在這裏也一樣，若以為其中的日子架構是知識性而非文藝性，很可能就錯了。
以上的看法之中，或許有
有一個看法認為，本章的原意是要啟示出，從地球的角度而言，創造的大致順序為何。這觀點原是根據其本文表面的特性而生。但是，我們或許認為，因著發現了此處的順序與現今科學研究的假定順序相當符合，這個看法更可得著支持。很多人都主張這一點，其中不乏一些並不尊重這類經文準確度的人士，以下錄自貝帆（Edwyn Bevan）所寫「舊約神話的宗教價值」（The religious value of myths in the Old Testament）的一段話，可作證明：
「形成地球現狀的進展階段，與現代科學對這過程的記述，雖然不能說完全吻合，但原則上，這些階段似乎是以驚人的想像力，將現代科學的記述預先展示出來，基督徒或許也可稱之為靈感（inspiration）。假定我們可以通過時光隧道，回到過去這星球的各個不同時期，我們會看到，它首先處於一種水陸不分明的狀態，從那看不見的太陽，只有微弱的光芒，透過包圍大地的厚重雲層照射進來；後來，等到全球乾了，大地便顯露而出；然後，低等生物開始發生，動物植物都有；遲早，層層厚雲會消散，只剩斷續的薄雲，那立在地上的生物便會看見，在他以上有太陽、月亮、星宿；再後，我們會看到地上有原始巨獸；最終，我們便會看見，大地出現目前存在的動、植物，以及動物進化的最後產物──人類76。」
創造的日子也可以同樣方式來瞭解：只是提供讀者一個簡單的方法，將神創造之工與神在歷史之中正進行的工作結合起來。從科學的角度，必須用年代來說明，而非用日子，而且將年代分段，所標明的步驟須具科學意義；而這裏的記載描寫的是同一景觀，不過是從其神學意義來看。站在這個角度，它乃是用日子來說明，而不是用年代，並且將其組成一個星期。一星期的重要性，由將安息日分別為聖可以明確看出（二3；參出二十11，三十一17），這日子使人工作與休息的節奏，成為造物主創造之工的紀念及縮影；以日子來作劃分的含意，可能僅止於此77。但是就安息的觀念而言，日子並不是最重要的，因為安息可以是更長的時段（利二十五4、8），而這個詞彙的使用，可能另有一個獨特的理由，就是一日是很短的。
現代的讀者立刻會提出，在科學上這是否正確的問題。有人可能辯稱，「日子」可有「時期」的含意（如，詩九十4；賽四2）；或說，神的日子不是人所可比擬（如奧古斯丁78，及在他之前的俄利根79所極力主張的）；另有些人則以字面解釋日子，而以此證明人的謬誤：本章在事實資料錯誤的外殼內，包藏著神學的好穀粒。這類解釋通常假定，神不會要我們將創造視為擠在一週之內完成。可是這或許正是神要我們作的！創世的記載過去曾成為堅壘，抵擋一連串流行錯誤的攻擊──多神教、二元論、物質永恆說、物質邪惡說、占星術等，並且也抗拒一切令人類歷史無意義的說法。藉著展示人為神的形像與代理人，它直截了當地回拒虛無主義；另一方面，藉著揭示創造大工不過是拉開序幕，介紹一齣在整本聖經中慢慢展開的大戲，它也間接地否定了虛無主義：序言只用一頁便告結束，正式內容則有千餘頁。
如果這一點每一個世代都需要明白，或許在這科學知識充斥的時代，更加需要強調。科學對宇宙的記述，儘管是真實的，也是不可或缺的，但那些驚人的資料卻令我們惶恐，從表面上看來，人類的意義幾乎因此蕩然無存。現在，序言成了幾千頁，而人類歷史卻是其中千分之一，更有甚者，論整個地球的這一卷，在億萬無從分類的書卷中，尚不如滄海一粟。面對如此浩瀚的宇宙，我們再不敢看重自己的時間、空間，除非由神的話中得知，我們應立於何種地位，並真正的比例應當為何。透過這段以地球為中心、以歷史為中心，表面看來十分天真的記載，神向每一個世代說話，不論是向我們背著沈重知識事實擔子的一代，或是向上古充斥各種錯誤宗教神話的世代，神要說：「就站在這裏，在地球上，在現今的時間內，來瞭解整個宇宙的意義。視全世界為我所賜給你的禮物，也是我給予你的託付，視太陽、月亮、星宿為全地的燈光，並據此劃分節令，視所有受造物都為你當照管的範圍。視現今的世代為我不斷進行的創造之工，而在此之前無意識的千萬年不過『如同幾天』，就像雅各為娶拉結付出的年日。」
這種解釋或許並不令我們滿意，原因有二。首先，我們可能反對說，作者毫未顯示他所寫的不應按字義來瞭解；第二，這樣讀本章，無異定它有錯，即所說的話是一回事，其含意卻是另一回事。
第一點很可能是對的，可是並不足以構成反對的理由。我們知道，若一個人受靈感而說話，其內容的全部意義可能對他是隱藏的；該亞法便是一個例子，但以理和其他先知也是有這樣的經驗80。隱藏的真理不至於使他們的話減低真確性；我們也不需要閉眼不看，彷彿以為盛開的意義之花還不如花苞來得可靠。
第二點質疑似乎更具分量。若「日」並不是指日子，神會鼓勵用這個字嗎？不論它有何教育作用，神豈不是換得了不準確的名聲？這個問題的答案在於語言的適當應用方式。若神不對我們的所見所言稍作讓步，祂就不能向我們作有意義的溝通。因此本章用按現象來描述的話語（如我們說「太陽昇起」、「降露」等）以及採取以地球為中心的立場；也因此在時間方面作大幅度濃縮，將年代轉成日子。這兩者都是表達真理的工具，好比圖解，將一個對我們而言太大的整體物件作解析，幫助我們明白，而不是要誤導我們。對這類單純為作說明的詞彙，只有專好賣弄學問的人才會不斷挑毛病。
72 K. Barth, Church Dogmatics,
III, 1, pp
73 P. J. Wiseman, Creation
Revealed in Six Days（Marshall, Morgan and Scott, 1948）, pp
74 Hooke, P.36.
75 J. A. Thompson, 'Creation,（NBD 的文章：p.271）；參 D. F. Payne Genesis One Reconsidered, pp.19-23。
76 Edwyn Bevan, in Hooke, p.161. 經 Clarendon
Press, Oxford 允許引用。
77 參：D. F. Payne, Genesis One Reconsidered,
pp.17ff。
78 The City of
79 De Principiis, iv. 3，由\cs15 E. Bevan 引用，in Hooke, p.155。
80 見約十一49∼53；申十二8, 9；彼前一10∼12。
Ｂ 人類的試驗與墮落（二4∼三24）
在第一章，人是整個故事的高潮；此段中，人則是一切的樞紐。每一件事都是以他的觀點來看；甚至創世之初地的荒涼光景也都等著他來解決（二5b）；這段記載從人出發，再論到他所處的環境（園子、樹木、河流、走獸、飛禽），是按邏輯順序描述，不是按時間順序；由此啟示我們，對世界應有的認識為：一個特別為讓我們得著快樂與訓練而預備的地方。稱本段為第二個創世記錄會產生誤導，因為其實本段立刻就指出一處特定的地點，將整個世界略在一旁，而談「在東方的……一個園子」；以下的故事便是在這窄小的舞臺上發生的。
在全段中，直到第三章末了，耶和華神（雅偉伊羅興）這一罕見、近乎獨特的雙名81，使整個故事更令人印象深刻，並且鞏固了這兩個名稱的合一性82，一為神的名字，另一為其頭銜，兩者成為舊約中最重要的神的稱號。
81 可是在我們的譯本中，其罕見性並不明顯，The Lord
GOD 一詞用了近三百次之多，翻譯一個不同的用語（直譯為，the Lord Yahweh），只有 GOD一字的大寫，標明這一不同點。
82 這些名稱與其用法，見導論：「a. 神」。
人的幸褔（二4∼25）
4∼6. 前言。這是其世代（These are the generations，4上，和合本作「的來歷……乃是這樣」）在創世記中為重複出現的一句話，將整卷書從二4，五1，六9，十1，十一10、27，二十五12、19，三十六1、9，三十七2等處，劃分成不同的段落。世代（to^led[o^t[）這個字可能是指後裔，如此處它回應了「都造齊了」（第1節）。但它的含意也可能更廣，指（家族）歷史而言，或是回顧以往（如代上七4、9數點族譜等），或是瞻望將來（如得四18），端視上下文而定。
本文所採取的立場，正如導論中曾提出的辯護（導論：「c. 一些結論」，第四、五段），即，在創世記中，這個片語總是往前看的，作為本卷一個新階段的介紹83。但是，魏斯門卻辯稱84，它總是一個結語（通常用於一段家庭記錄），而文獻理論（documentary theory）則視創世記這一處為結語，其他部分則反常地視為前言。
另外一點值得補充，七十士譯本多少有些誤用了這個名詞，結果給了我們本卷書的名稱：genesis，「起源」。
5∼6. 這些開頭的經節，是從本章的獨特角度來描寫一2所宣告的事，即，在神造大地時，原本不是我們現知的安舒之地（5節，還沒有草木，田間的菜蔬還沒有長起來）。野生的植物（草木85）都未出現，更遑論可吃的作物了（菜蔬，如三18下；參5節耕地一語）。甚至我們熟悉飄浮白雲、降下沛雨的天空，也尚不見蹤影，只有不斷上騰（6上；這動詞是過去進行式）的霧氣或（更可能指）洪水86，因此這兒所呈現的景象是充滿水的荒涼處所──滋潤（watered，6節）的意思很廣，可以指對地有益處，如第10節，也可以指泛濫汪洋的景況（參結三十二6，「漫過山頂」）；而後者似乎與此處上下文更符合，如果5下所描寫的，是地球仍覆蔽在水氣之中的話。很奇怪，許多學者竟然會從這兩節之中，讀出乾地的狀況，彷彿第6節是一新發展的標記。希伯來文卻不容許這種解釋；該節只能視為擴充前文所記的景況，說明隨之而來的情形為何87。
7. 人的受造。這一節簡明扼要，可與一27的名句媲美，也成全了其含意。在該處是以名詞（「形像，樣式」）將人與神相連；在此處則是以動詞為之，因為啟示不但常以聲明方式表達，亦常藉故事傳達。本節兩個動詞互相平衡。造表達出工匠與材料的關係，暗示手藝的精巧（如，詩九十四9：「造眼睛的……」；參詩一三九14∼16），以及全權性，這點人因遭災難而遺忘了（賽二十九16；耶十八4）；吹則非常溫暖、親切，有如臉頰相碰接吻那般的親密，代表這個動作不僅是製作，也是給與，即將自己的生命賜與，參約伯記三十二888；以及約翰福音二十22，耶穌以吹氣賜下聖靈，作為新造──教會──創生的氣息。因此，就在我們受造之初，「神愛……甚至賜下……」的模式已經昭然若揭了。
本節其餘的話，將人置於地球的環境中，因為他既是超自然的，也是自然的：是一般化學成分造成的生物──像其他動物一樣，是從塵土造的（參19節），是有靈的活人（這個希伯來名詞已經出現於一20、24；參林前十五45。〔譯註：RSV 為 a living
being，可譯為活的生物）。注意，人不是「有」靈魂，或是「有」身體，雖然為方便之故，可以將他分析為兩個或兩個以上的成分（如帖前五23）。最基本的真理為：人是整體。譯為靈的 nep{es% ，通常與「生命」互相通用，也常與「人」或「己」相通，根據該處所強調的是生物的活力，或活的生物，而決定採用何字。
8∼17. 地上的天堂。耶和華神的預備，是為人父母的典範。這羽毛未豐的青年受到的是蔭庇，而不是全然的遮蓋保護；在他周圍充滿了新發現、新遭遇，等待他去發掘，以發揮他的分辨力、抉擇力；而對於他藝術感的薰陶，身體與靈性的培養，也有充分的蘊育環境（如9節這一節內所顯示的）；此外，還為人準備了需運用腦力、體力的工作（15、19節）。
由於人是按神的形像造的，因此為了他靈性的覺醒，神賜他一句包括正反兩面的命令，作為生活準則：你可以……，你不可（16、17節）。動物沒有這種能力，也沒有這類命令，牠們滿足於環境的限制，動作行為皆出於天性，根據本性的衝動。人則蒙召要走在一條道路上，並且要能持守；他是自由的，這一事實可由他能接受或拒絕這項加諸於他的壓力，得到證明。神提供給亞當的指南，比一個政策，甚或道德原則更好；這句清楚了當的話，是明確的導航；其用意為，他的「是」或「否」的抉擇，將純然出於愛的動機，基於赤裸裸的忠誠，而不是出於要獨立的驕傲。如果說，這道對亞當惟一「不可」的禁令，含有付代價的成分，希伯來書五8、9清楚指出，這是長大成熟所必須的途徑。
這段記載有一小段（10∼14節）暫時離開伊甸園，開展出普世的寬闊遠景，有各樣的景致與資源，彷彿透露出，人應當有文化的發展。這幾節岔開的話，不僅只是提供細節，指出園子的所在，更是表彰出，神為人類預備的，絕不止於原始的簡單地步；將有各種手藝、各種民族，不均勻地分佈，組成全人類──即使讀者明白，「金子」、「亞述」、「伯拉河」等字，都有悲劇性的含意。
最後，是本章的巔峰，人被描述為社會性的生物（18∼25節；詳見該處的註釋）。
8. 在東方的伊甸……一個園子這一詞表明，伊甸是一個地區，不是一個象徵，雖然同一希伯來字形，'e{d[en 可以意為「歡愉」。這個名字似乎與蘇美字 edin(na)（平原，無樹大平原）有關，而且10∼14節用了一些篇幅，描寫它是一個真實的地點，不是寓言或是神話的境界89。園子（七十士譯本作 paradeisos ，「草本之地」，英語 Paradise （樂園）出於此）只是其中的一部分；這一片地區究竟座落何處，請見以下10∼14節的註釋。
9. 第9節上繪出許多樹木的畫面，有關此點請看以上本段（8∼17節）的序言部分。第9節下的問題為，這裏是兩棵樹還是一棵？是寓言還是真實的樹？此處所用的字可以指一棵樹，譯為：「即是分別善惡的樹」，有人主張應該如此。這雖然符合夏娃在三3所言的「園當中」（參二9對生命樹的描述），但卻與三22產生無法解決的矛盾。故常用的譯文應當是對的：那兒是有兩棵樹。
樹可以作寓言用，指獲得生命或不應得的知識（如箴三18的智慧，或猶8中不受約束的好奇心），參見以下對分別善惡的討論。不過，此處視之為真實的樹更可取，雖然表面看來似乎太天真。這樣的解釋並不認為這兩棵樹有神秘的力量（因為舊約不容許任何莫名的力量，惟獨神能施展其作為），而是認為它們富宗教意義（從這詞的廣義而言），意即，它們是屬靈事務的物質表達媒介。其上的果實不是因本身有何特別，而是因神賦與它一項功能，帶著神的話語，所以它才令人明確地面對神的旨意，讓人必須全心、決意地回答「是」，或「否」。
分別善惡最好的瞭解方式，或許應該從當時的景況來看。若獨立而論，它可以指好些不同的事，其中許多都有聖經的支持。這一詞可指分辨道德或美感（如，王上三9；賽七15）；但是亞當夏娃在還沒有碰那棵樹之前，已經被視為要負起道德責任的人（二16、17），且具有鑑賞力（三6）90。這詞也可在希伯來語中代表「一切事」91（即，人不可貪求無所不知）；但是在三22中，它不可能作此解釋。好些人根據三7認為，這是指性的覺醒；最近戈迪斯（R. Gordis）92建議，因此這棵樹提供了一個不道德的方式，與生命樹作對，即藉著家庭和子孫來繁衍後代。這一說也遭到幾種反駁，如，三22上與此不合（舊約與新約相同，都認為天堂中沒有性別之分），並且神在禁止吃這樹上的果子之後，才設立婚姻，則該樹不可能象徵婚姻93。
然而上下文中，重點在於禁止，並不在於樹的性質如何。它顯然為禁果。若要追問其本身有何意義，其實毫無用處；這乃是夏娃所犯的錯。這棵樹在那裏，不准人食用，就顯示出，除接受管教以外還有一種態度：要靠自己的能耐，蔑視造物主，扭曲自己對所造世界的認識、滿意感，及價值觀（參三6）。這個實驗的結果，給我們更多的教訓；見三7的註釋。在這一切之中，樹的角色只是提供一個機會，而不在於它有何本質；好像一道門，其名稱不過宣佈了門後擺設著哪些物件。
10∼14. 河，是很好的象徵說法，可以形容從聖地流出的活力（參詩三十六8、9；結四十七1∼12；啟二十二1、2），此處則指真實的河流，四道（10節，four heads）中的兩道，為著名的底格里斯河（Hiddekel，參但十4）與幼發拉底河（14節）。既然這兩條河列出的順序是由東向西，言下之意，那未知的比遜（11節）和基訓（13節）似乎就更靠東邊了，這與古實之名相當符合（13節），此地為底格里斯河以東的加瑟區（Kassite），不是遙遠的伊索匹亞（AV），那是另一個古實。哈腓拉（11節，沙地？）在創世記十7與古實相連，而古實與巴比倫相連（十8、10），加瑟人有一時期入侵此地94。因此，這個地區可能指相當小的一帶，在波斯灣以上，底格里斯河與幼發拉底河等河流注入該灣。根據布靈（P. Buringh）的說法95，這個灣的潮汐流動，在海灣地區形成「自然灌溉排水」，使其適合「菜蔬」與「果木」的生長，即使在原始時期亦然；很可能這便是第10節所稱的「河」──因為這海灣古時有一個名字為
nar marratum，苦河──如此，則「四道」應為四個出海口，按探測者的方式，從上游這裏追溯出各條河流96。
12. Bdellium（和合本：珍珠）這個字與希伯來文（bed[o{lah）接近，是指一種帶黃色的芳香性樹脂，與金子和紅瑪瑙似乎不太相稱。而 bed[o{lah 顯然是白色，不是黃色（民十一7；參出十六31），所以除了聲音接近之外，這個字從其他角度看，不應當是 bdellium；從前的人猜測這字恐怕應譯為「珍珠」97，倒有幾分可稱道之處，即使沒有其他話可多說。紅瑪瑙也不太確定是指什麼。希伯來文為 s%o{ham，後來再度出現，是放在以弗得上，鐫刻十二支派用的寶石（出二十八9，等），為相當有價值之物（伯二十八16；結二十八13）。有人認為這是璧琉璃，有幾分道理，但並不能肯定98。
17. 你……必定死，這一警告的全盤意義，在聖經中逐漸啟示出來，一直到新約的最後一頁為止。三7的註釋對這句話略作討論；在此僅指出，這幾個字並不一定指人原本不會死。神「是那獨一不死」的（提前六16），而且園中有生命樹，顯示若人要分享這份恩惠，必須得著額外的賞賜。正如馬丁阿卡德（R. Martin-Achard）所寫：「墮落之前，死亡原是人本性自然的命運，但是在亞當與死亡之間，有真活神站著；祂的同在足以將死亡隔離……。」99以諾得改變，「不至於見死」（來十一5），或許展示了神原來為人所預備的情形。
18∼25. 女人的受造。新約對於兩性的教導，大部分取材自本章這最高潮的一段；這段也與一27、28相互呼應，而更加生動，或可說更加戲劇化。為動物命名的一幕，刻劃出人為他所見到的一切之首，間接也透露出他是需要社交的生物，受造為有交誼，不是為掌權勢；除非他去愛，向一位與他平等的人付出自己（24節），否則他便不算真正活過。於是女人出現了，完全是為了作他的伴侶與配偶；最初並沒有提到她要生育。她的價值惟在於她本身。
更仔細看，我們還會發現這段強調幾個要點。第一，男人在女人以先（林前十一8、9；提前二13）100。第二，兩性是互補的；這種相配性可由以下幾點看出：此處的詞彙（配偶幫助他；直譯為「與他相對的一位助手」，即，「與他相稱的」）；及人在觀察大自然時，找不著這樣的一位；並且夏娃是由亞當而造101，卻又全然是個新人。亞當的歡愉之言：「終於……（23節，RSV）形成聖經中第一處詩的對句；他命名的工作，在洋洋得意中結束──最後所賦與的名字，回應了他自己。第三，他們倆人以婚姻結合，這層關係是排外的（人要離開……，102），永久的（與……連合），也是神所印證的（成為一體；參可十8以下）；因為「耶和華神像新娘的父親一般，領女人到男人面前」（馮拉德）103。第四，按照神原來的設計，他們之間完全無拘無束（25節）。但這乃是完美之愛的果子，其中沒有貪婪、不信、羞恥等摻雜；我們可以瞭解，墮落之時立刻受害的，便是這種狀態（參三7進一步的註釋）；本章的結束，以我們失去了的和諧作為刻意的提醒。
83 參馬索拉經文的標點，及 RV 的分段。亦參 D. Bonhoeffer, Creation and Fall（S. C. M.
Press, 1959）, p.41。
84 New Discoveries in
85 草木（~si^ah]）在舊約中只再出現於二十一15與伯三十4、7，是指沙漠的矮樹，絕望者的蔭庇所。
86 RSV 小字；K-B Lexicon 請人注意亞喀得文（Akkadian）edu^ ，「泛濫」。參 von Rad,
p.74：「若此字的意思源自亞喀得文，則應指『波濤起伏』。」進一步見 E. A. Speiser, BASOR, 140, 1955, pp.9-11。
87 筆者對這段經文所作更詳盡的探討，見 Tyndale Bulletin, 17, 1966, pp.109-114。
88 或許可以辯稱，nes^a{ma^ ，氣息，在舊約中一概是指這一神聖的賜與，人因此與動物有別。根據這一觀點，七22僅是指七21的最後兩個字，這樣未免太過牽強。不過，見 T. C.
89 相對照之下，結二十八11∼19在譏嘲推羅王時，所描繪的伊甸則是絢爛的、屬天的。它特意用超越的筆調來形容創二至三章的地上伊甸園，或許是為了配合王的自命不凡（也有可能是他自己對這故事的版本──參，如，H. L. Ellison, Ezekiel（Paternoster, 1956），前所引用之處，抑或是，如傳統的看法，為要歌頌撒但的墮落，而用人之墮落的語句來描寫。
90 參 R. Gordis, 'The Knowledge of Good and
Evil in the Old Testament and the Qumran Scrolls', FBL, LXXVI, 1957,
pp.123-138。
91 參撒下十四17及20（Skinner, p.95n.）。又見如 C. H.
Gordon, The World of the Old Testament（Phoenix,
1960）, p.36。
92 前所引用之文。
93 參，如，Skinner, p.96；H. S.
Stern, 'The Knowledge of Good and Evil' VT, VIII, 1958, pp.405-418。
94 但創十7的西巴，可能指南亞拉伯，即十29的（另一個？）哈腓拉所住之地。
95 'Living Conditions in the lower
Mesopotamian Plain in Ancient times': article in Summer, XIII, 1957,
pp.31-46，為 E. A. Speiser 所提及，見其書 The Rivers of Paradise: Festschrift F. Friedrich（Heidelberg,
1959）。
96 Speiser 前述之處，pp.477-482；參 A. H.
Sayce, HDB,
97 參 E.
98 Speiser，前述之處, pp
99 From death to Life（Oliver and
Boyd, 1960）p.19。
100 這種優先，就像父母先於子女，是設定在這世界中的，不是為來世設計的（路二十35f.）。神的子民既活在時間中，又活在永世中，在實際生活裏必須順服神對今世安排的秩序（弗五
101 有人曾注意，蘇美人有關 Enki 的故事中，一位女人的受造，與一根肋骨有關；這女子 Nin-ti 是為醫治他而造。後者之名的意思，可以是「肋骨女士」，也可以是「使人存活的女士」。見 S. N. Kramer, History begins at Sumer（Thames and
Hudson, 1958）, pp.194-196; D. J. Wisemann, Illustrations from Biblical Archaeology（Tyndale
Press, 1958）, p.9。但是除了肋骨和創生的兩個主題之外（此二字在蘇美文中相關，但在希伯來文中則不然），這兩個故事並無雷同之處。Enki 是位神祇，他為自己招致八種疾病，而 Nin-ti 是受造的八位女神之一，為要治療八處病痛（她是冶肋骨）。若這典故起源自伊甸的故事，則已經偏離根源太遠了。
102 請注意此處的順序：「離開」在「連合」之前；亦即，性交之前必須先有婚姻。因此，這個問題以及離婚的問題，「從起初」便已經定案（可十6ff.）。亦見三十四7的註釋。
103 Genesis, p.82。
──《丁道爾聖經註釋》